عشق وَش، منصوروَش، بالایِ سبزِ دارم امشب

آسمانی هستم و از عشقِ هو سرشارم امشب

دار و کُنده، خون و خونریزی که دستی پُشتِ آن هاست

بینِ این دیوانه بازارِ جهان، بر دارم امشب

نشئه ی افیونِ می هستم؛ به جایم می دَوَد ارض

نیک بنگر! گام برمی دارَدَم تالارم امشب

لحظه لحظه باید از دورِ دهانت بشنوم حرف

لحظه ای را زان سبب بر حالِ خود بگذارم امشب

سوزنِ پرگارِ ابرویت، خیالم را برآشُفت

جُرم من این است که نقطه ی پرگارم امشب

بگذریم آوارِ کاخِ آرزوهایم فرو ریخت

وحشت انگیزانه من خود زیرِ این آوارم امشب

این طرف یا آن طرف رفتن، پریدن از بلندی است

این قَدَر دانم که من بر رویِ این دیوارم امشب

شاهدان چون رودِ خون می گردند و می ریزند بر من؛

من به اقیانوسِ آرامی شباهت دارم امشب

 

 

معصومه ترین چهره ی هستی به جهان کیست؟

جُز دُختِ پیمبر ز کران تا به کران کیست؟

هستی ز تو زاده ست تو ای کوکبِ عفّت!

آزاده ترین همچو تو در هر دو جهان کیست؟

نابوده شود آن که تو را لایِ دَرَت کُشت

در بارگهش، شاهده ی نازِ خزان کیست؟

یک نان و تنور و رَفِ خاکی که تو را بس!

همچون تو زنی که گُذَرَد از دل و جان، کیست؟

ای همسرِ دامادِ پیمبر! ـ اسد الله

همچون تو زنی در دو جهان، شیرِ ژیان کیست؟

از دورِ ازل تا به ابد، از سرِ ایمان

در بینِ زنان، وارثِ آن کُن فَیَکان کیست؟

شاهد همه شب را به تماشایِ تو سر کرد

افسوس نهان بودی و خود گوی! نهان کیست؟

نشان می دهم روزی توانِ اراجیزم

توان کُتُب، دفتر  توانِ قلم، میزم

نشان می دهم روزی علیهِ شیوخِ ظُلم

علیهِ ستمگرها، چُنان خنجری تیزم

نشان می دهم شیرین به حق مالِ فرهاد است

نه زانِ شهنشاهان نه از آنِ پرویزم

نشان می دهم روزی که خیّام و حافظ ها

از آن می که می خوردند از آن باده لبریزم

نشان می دهم روزی که سربازِ ایرانم

که با انقلابی خون ، چو سردارِ تبریزم

اگر بشکنندم دل، همین قلبِ بشکسته

هویدا کند شاهد چو فلفل منم ریزم

دلِ آسمان ابری، فضاها چه طوفانی

و مردم چه می لغزند به سطحِ چنین لیزم

 

تفنگ در دستِ خود دارم ولی که می بوید ایران را

فشنگ هم گر جهد از آن، چو لاله بوسد خیابان را

اگر اسیرِ ائوین اَستم، شکنجه ها لِه نَکردَندَم

که من گُلستانه می بینم تمام سلّول و زندان را

چو پایدارم به میثاقم معلّمم در رهِ ایمان

بدان که نیّت چه خوش دارم نجاتِ طفلِ دبستان را

قزل حصار و ائوین و قصر؛ که پایه هاشان چه لرزان است!

به ناخُن ام می کَنَم از جای، بتون و دیوار و سیمان را

ز هُرمِ گرمایِ تابستان، هوایِ آلوده یِ تهران

و شکلِ دستانِ سیمانی، تفاوتی نِی زمستان را

حکایتِ تاج و عمّامه، حکایتِ شیخ و شیطان است

از آن زمانی که در صفّین، به نیزه کردند قرآن را

فرو ببند این زبان! شاهد! که در جهانِ به این وسعت

ظَلومِ بُلبُل کُشِ داعِش، کِشَد به صُلاّبه، انسان را

تیرئکی قوشدو وافیر ـ منقل ایله حوققا ـ ماشا

جانینی بیرده مالین ووردو داشا چیخدی باشا

هر یئری توستو گؤتورموش قارا باسمیش اوتاغی

توولاییر توولامانی باغچادا قلیانی قوشا

توستو قالخیب دا دولوب کول قابی زر فیلتریله

بو دومان دان اودادا آز قالی گؤزلر قاماشا

آتدی بیر نعلبکی نی فینجانی سیندیردی گئجه

فیکر ائلیردیر کی نییه ده ن ـ دوشو یوخ تؤکسون آشا

اؤز ـ اؤزیله اوتوروب ائده دئییر : «داش باشیوا!

حایاتین گئج زامانیندا بو باشیم ده یدی داشا»

او زامان دان کی من آلدیم الیمه بیر سیگارت

دومان اولدو حایاتیم، توستوده داش دوشدو باشا!

سونرا بیرگون هروئین خططینه دوشموش، قاتدی!

تیتره دی عرشِ خدا، دام ـ دووار آز قالدی آشا

دئدیلر قونشولاری : «ترک ائده بیلمیرسن اونو؟!

بیزی ترک ائت!» دئدی آرواد دا منی دور کی بوشا!

پولو یوخ! کیمسه سی یوخ! یالقیز اولوب تک دامدا

بیرگون ایستیردی گئجه اوغرولوغا دام دان آشا

آپاریب بیرگون اونو داغ ـ داشا آزدیردی رفیق!

اوشویوب چؤل لره دوشموش یولون آز قالدی چاشا

هئی فیکیر، غم گؤتورور! توتسا اؤتورمز آدامی!

شاهکار ائیله سه لاپ گر چیخاجاق اللی یاشا

اعتیاد وار؛ باهالیق عؤمرولره قوورا چکیر

بو فساددان سورا وای اوندادی اوضاع قاریشا

تورکوجه ـ فارسی جا شعرلرله بو عالَم ده عزیز!

شاهید ایستیر کی بوجور جهل ایله داییم ساواشا

 

سحر ـ شادان ـ گُلِ نیلوفری زد نعره ی ناقوس

کلیسایی شد از عشقش خودش را سوخت یک قُقنوس

سحر، رقصِ بهاران در چمن با چنگ و سازِ باد

مرا هردم به رؤیا می برد در جاده ی چالوس

بهارا! قبرِ فردوسی به زیرِ بالِ سبزت گیر!

به یُمنِ نیکِ این شاعر، گُذاری کُن به شهرِ طوس

بهاران گُستَرَد دل زیرِ پرهایِ پرستوها

و گردد باز همچون چترِ رنگارنگِ صد طاووس

چه خوش باشد در آن مَفرش به بُستانی کنارِ جوی

به بانگِ نوش در نوشی، هم آغوشیّ و بوسابوس

به افسون، روزی اقیانوسی عاشق گشت بر شبنم

به غایت هم ز عشقش غرق شد در ژاله، اقیانوس

مَزاری از شقایق ها برای او بِنا گردد

اگر مُرد عاشقی در آرزویِ یک لب و یک بوس

قناری چون بخوانَد در قفس ریزد غمش؛ زان رو

کُنَم من شاعری در محبسِ یک آه و یک افسوس

در اقیانوسِ بی ساحل میانِ موج و طوفان ها

روانم چون حُبابی خسته و افسرده و مأیوس

دلم خواهد فرو اُفتم تَهِ یک پرتگاهِ مرگ!

و یا هم غرق گردم همچو کَشتی در دلِ قاموس

درآید فکرت از خامیّ و رو بر پختگی آرد

چو در بیغوله یِ دل، آتشِ غم برکِشَد کاووس

در این ظُلمت، چراغِ راه را کس سر نمی گیرد

در این ظلمت نمی بینم دمی سوسویِ یک فانوس

رفیقان یک به یک رفتند و هم میثاقِ من بودند

مرا تنها نهادند و شکستند عهد و هم ناموس

تهی دستی ندارد نانِ شب امّا که ثروتمند

کبابِ برّه را با مِی خورد همراهِ آن کالیوس

و بازم کافران گویند : «سِحرِ آشکار آن!»

چو نازل گردد این قرآن به یک قِرطاسِ چون ملموس

تو حتّا باده در پستو مخور! داروغه بس تیز است!

هماره مُهر بر لب زن! بکُن خو با دلِ محبوس!

به پستویِ دلت باید نهان سازی خدایت را!

که شاهنشاهیِ بی چون بُوَد در دستِ دَقیانوس

کِشَد لشکر به هرجا و بریزد خون که در این عصر

حکومت می کند بر عالَمِ دون، حاکمی کالوس

نمی دارد رهایش هرچه خون ریزد به قهر و ظُلم

ببیند آشکارا یا به خواب او هر دمی کابوس

ز آزادی کلامی بشنوم گر، چون دلِ عاشق

در این زندانِ تن، طبّالِ قلبم می زند بر کوس

خدا رو کرده بر شاهد که گویا قبله برگشته!!

خدایِ بخت و هم اقبالِ شعرم آیَدَم پابوس

4 اسفند 91

شاهد تبریزی

استقلال و آزادی علوم

انسان آنچنان که در گذشته، هیزم بی علمی را توقّد می کرد هم اکنون با توغّلِ آینده نگرانه اش، بر علمی کردن و استقلال بخشیدن به شاخه های متعدّدِ دانش تلاش می کند. آزادی عقل از قید و بند سایر علوم ـ در حین اندیشیدن در یک رشته ی خاص از دانش ـ رو به تضمین می رود. احاطه یِ علی الإطلاقِ ایدئولوژِ بر رشته ای خاصّ از علوم زیر سؤوال می رود. دین از رفتن زیر یوغِ ایدئولوژی خسته شده است. دین، علم و انسان دیگر نمی خواهند در مذبح ایدئولوژی ها ذبح گردند. زیرا «عقل و آزادی» ، همه ی ایدئولوگ ها و ایدئولوژی ها را در زیر پایِ انسان قربانی کرده است.

قانونگذاری مدنی، مبنایی عقلی پیدا می کند و نه بر پایه ی ایدئولوژیِ دینی که بر اساس اراده یِ عقلانی انسان نوشته می شود. بدین سان علوم مدنی و علوم فقهی مستقلّ از هم می شوند و هریک در مکان مخصوص به خود قرار می گیرند. عقل فلسفی، عقل ریاضی، عقل تجربلی، عقل فقهی، عقل ایدئولوژیکی، عقل دینی، عقل حقوقی و ... هریک با حفظ جایگاه خویشتن به صدر می نشینند و بدون دخالتِ هم و بدون رقابت ورزشی با همدیگر به یک دانش پیشرو در شاخه ی مربوط به خودشان تبدیل می شوند.

با تأسّف، گذشته ی علمی بشر از آزادی نگری و استقلال کمتری برخوردار بوده است. تفکیک آن ها نیز مستلزم هزینه هایِ کلان بوده، کُرابت را به همراه می آورد. به نظر می رسد انسان معاصر چاره ای نو اندیشیده باشد. ابداع علوم جدید یکی از چاره جویی های بشر در پشت پازدن به علوم قدیم است :

1 ـ فیزیک و ریاضیات جدید : انرژی هسته ای، الکترونیک و دیجیتال، رایانه، اینترنت و ماهواره.

2 ـ ادبیات رسانه ای جدید : روزنامه، سایت های خبری، کاریکاتور، کارکاکلماتور.

3 ـ هنر رسانه ای جدید :ماهواره، تلویزیون، سینما، کمدی، سایت تصاویر عریان انسان، سایت کتاب و شعر و عکس و موسیقی و ... .

4 ـ فلسفه ی جدید : اندیشه، عقل، آزادی، اراده ی عقلانی، اصالت انسان و ... .

ویژگی بارزی که علوم جدید را از علوم قدیم مختص می کند آسیب ناپذیری آن است. در زیرمجموعه ی خصوصیات علوم جدید : خلوص، استقلال، رهایی، و آزادی وجود دارد. این مختصات موجب می شود که از حمله یِ ایدئولوژی ها در امان بماند.

الف ـ خلوص علمی عبارت از این است که مثلاً فلسفه فقط فلسفه می ماند و بدون توارد دین و سیاست و سایر علوم در آن، پیشروی می کند و در این حالت است که هیچ یک از علوم دیگر نمی تواند بر آن پادشاهی نماید.

ب ـ استقلال علمی نیز عبارت است از نتیجه گیری مستقلّ، بدون استفاده از نتایج علوم دیگر؛ یعنی بدون استفاده از نتایج علمی سایر علوم، خود مستقلاً نتیجه گیری می کند. فی المثل می گوییم که دین بدون در نظرگرفتن نتایج علمی حاصل از فیزیک، پزشکی و ... دستاوردهایی دارد که مستقلاً به آن ها نیل می کند.

ج ـ رهایی علمی هم به نوبه ی خود شامل رهایی آن علم از ملاک ها و معیارهایی است که بشر جهت پیشبرد آن علم به کار می گیرد ؛ این ملاک ها می توانند تجربه، حس، عقل و ... باشند. مثلاً اگر جامعه شناسی تنها بر اساس تجربیات انسان پایه گذاری شود منجر به دستکاری این علم توسط تجربه خواهد شد. چه بسا که یک آزمایش تجربی ممکن است موجبات اضمحلال یک جامعه را فراهم کند! لذا رهایی علوم از ملاک های تعصّب آمیز الزامی به نظر می رسد.

د ـ آزادی علمی هم مربوط به ازادی آن علم از به استخدام درآمدن اش است. اینکه یک علم بعد از گذر از خوان هایِ قبلی در خدمت چه چیزی و چه کسی قرار بگیرد درجه یِ آزادی آن علم را رقم خواهد زد. مثلاً به خدمت گرفته شدن علم فیزیک توسط توتالیتریسم، و یا به استخدام درآمدن دین وسیله  یزادی از علم فیزیک و دین محسوب می گردد.

ادامه دارد ...

 

 

هخامنشیان، اشکانیان و ساسانیان بیش از یازده قرن، با نام مذهب زردشت، حکومت کردند. بر خلاف تصوّرِ همگان، «دین» هماره پشتوانه یِ سلسله ها بوده است. انقراض ساسانیان، در حقیقت فروپاسیِ ابرقدرتِ «مذهبِ زردشت» بود. پادشاهانِ سلسله های زردشتی اگرچه قدحِ ابدیِ «مرگ» را سر کشیده بودند اما «دین زردشت» بعد از ساسانیان به مدّت دویست سال بر حالِ جان سختی مانده بود. موبَدان(1) و شاهان، حکم دوبال را در حکمرانی بر ایران داشتند. یکی از آن دو بال شکسته بود و «عقاب قدرت» در حال سقوط، چشمِ حسرت اش را به بالِ دیگرش دوخته بود ... .(2)

فرمانروایِ ایران نیازمندِ شاهینی جوان بود تا با دو بالِ تازه و توانمند در آسمانِ قدرت به پرواز درآید. دو قرن طول کشید تا دینِ نوپایِ «اسلام» همراهِ یک «سلطانِ تُرک» بر سریرِ خلافت تکیه زد. «طاهریان» طلیعه ی ِ خلافتِ اسلام در تاریخِ ایران شدند.(3) خلافتِ سلاطینِ ترک بعد از صفّاریان(4) یازده قرن به طول انجامید. روال و سیاقِ این سلاطین تا آغاز صفویّه، در قالبِ خلافتِ اعراب بود. احکامِ اسلامی با در نظرگرفتنِ چارچوب فقهای اربعه(5)، توسط خلیفه و شیخِ دربار توجیهِ حکومتی می شد. قبل از صفویّه، خلیفه و شیخ رویِ یک خطّ حرکت می کردند. انحراف از این مَشی، هماره حذف فیزیکیِ شیوخ را دربرداشت ؛ گرچه این انحراف به چپ، اغلب ماهیّت عرفانی ـ تئوریکی داشت نه ماهیّتِ ایدئولوژیکی. اعدامِ حسین بن منصور حلاّج(6)، اعدام سیّد عماد الدین نسیمی تبریزی(7)، تحت تعقیب بودن شیخ حسن جوری،(8) در ماجرای سربداران ـ قتل شیخ سهروردی(معروف به شیخ اشراق) به علّت مناظره و مخالفت با جمع فقهای هم عصر خود(مقتول به روز پنجم رجب سال 587 با فتوای علمای حلب و فرمان صلاح الدّین ایّوبی)، از نمونه های انحراف به چپ شیوخ در قبل از صفویه است. خلیفه ها در طول این مدّت(9) ـ به استثنای عَلَویانِ طبرستان ـ اعتقادات اهل تسنّن را گرامی می داشتند.

اما استقرارِ «تشیع صفوی»(1() سبک و سیاق دیگری می طلبید. این بار سلطنت به جای خلافت نشست. و شیخیّت سنّی جایش را به روحانیت شیعه داد. این روحانیون گرچه مطابق سیره یِ ائمّه از دربار فاصله گرفتند و به میام توده آمدند لیکن این «فاصله گرفتن» به صورت «موازی» با خطّ سلطنت اتّفاق افتاد نه در خلاف جهت آن. کم کم «سلطنت» و «مرجعیّت» به موازاتِ هم، یکدیگر را تحکیم کردند. «فقه و اجتهاد» در این تحکیم، دور از «فلسفه» و «عرفان» عمل می کرد. هر روحانی که به رغم این رویّه حرکت می کرد یا تکفیر می شد و یا از جامعه ی «طُلاّبِ حوزه» طرد می گردید. تکفیر ملاصدرایِ شیرازی توسط حوزه ِ آن زمان و سپس دستور تبعید وی به وسیله یِ شاه عباس کبیر(11) نمونه ای از توازی «سلطنت» و «مرجعیت» در آن زمان است. حتّا قاجاریه نیز از این اصل، مستثنا نبود. چنانچه غیر موازی حرکت کردنِ این دو نهادِ مهمّ، تضعیفِ کی از از آن دو را دربرمی داشت.

«حکم تحریم تنباکو» توسط مرجع تقلید شیعه ـ آیت اللله میرزای شیرازی ـ در واقع اخطاری بود در رابطه با عدم توازی «سلطنتِ» ناصرالدین شاه قاجار نسبت به «مرجعیت» میرزای شیرازی که بعدها این اخطارِ «مرجعیت» تیری شد در دست «میرزا رضای کرمانی»(12) و شاهِ سلطنت را نشانه گرفت.

بعد از ترور ناصرالدین شاه، و بر تخت نشستن پسرش مظفر الدین شاه، کم کم زمزمه های مشروطیّت شنیده می شد. اما نقش علما و مراجع نجف و قم در محکوم کردن استبداد، به اندازه ای نبود که اساسِ سلطنت را زیر سؤال برده باشد. یعنی «مرجعیت» و «سلطنت» همان سیر متوازی را طی می کرد. حتّی اعتراض شیخ فضل الله نوری من باب اعتراض به مشروطه بود نه من باب اعتراض به سلطنت؛ تأکید ایشان بر اضافه کردن لفظ «مشروعه» در کنار لفظ «مشروطه» حاکی از همین دیدگاه است.

حتّا دولت انگلیس(13)، با سوء استفاده از این توازی و با طراحی نفشه ی یک مکر، رضاخان را تحریک کرد تا در مجلس از تغییر «اساس نظام سلطنت»، سخن به میان آورد. موضع گیری رضاخان در این سمت، باعث شد که آیت الله مدرس، پشت تریبون برود و این اصل قانون اساسی را که «مجلس حقّ تغییرِ اساسِ نظامِ سلطنتی را ندارد» یادآور شود. امّا رضاخان، در پاسخ مدرس گفت : «اگر چنین اصلی هست من اول کسی هستم که به آن تن می دهم؛ سلطنت سرجایش باشد و فقط نام آن تغییر کند: «سلطنت پهلوی».

بدین سان است که می بینیم عدمِ وجودِ «خطِّ تنافر» در میان مرجعیّت شیعه نسبت به سلطنت، تا 18 فروردین 1340(14) شفّافیّت دارد.

لیکن بعد از این تاریخ، ایران شاهد شخصیتی می شود که عزم راسخ دارد که این «خطّ تنافر» را ترسیم کند. لذا برای ترسیم این خطّ تنافر(15) لازم است که از دو نهاد موازی عبور کند : 1 ـ نهاد سلطنت. 2 ـ نهادِ مرجعیتی که موازی با نهادِ سلطنت حرکت می کند. قیام پانزده خرداد 1342، آغاز این خطر تنافر بود.

کسی چه می داند شاید خمینی پیام آوری بود که به «400 سال توازی سلطنت و مرجعیت» پایان داد. ولی همگی می دانیم که خطّ تنافر روی فضا امکان هندسی می یابد نه روی صفحه ای که از هرسو محدود است؛ فضایی باز که قبلاً وجود نداشت و آیت الله خمینی آن را به وجود آورد. حال اگر ما در این فضا آزادانه اوج بگیریم و همه ی خطوطِ فکریِ به وجود آمده را در طیّ این سه چهار دهه رصد کنیم، آیا ممکن است متوجّهِ خطّ سوّمی شویم که تکامل یافته تر است؟به نظر شما چنین چشم اندازی آینده ی خط سوّم را چگونه نشان می دهد؟ خطّ سوّمی که نه «متوازی» است و نه «متنافر»؛ بلکه در زیرِ فضایی است که همه یِ خطوطِ فکری در آن رصد می شوند؟

18 اسفند 1384 خورشیدی

شاهدتبریزی

پاورقی ها

1 ـ روحانیون زردشتی

2 ـ انقراتض سلسله های هخامنشی، اشکانی و ساسانی را نیز می توان به نوعی پایان حکومت اقوام پارس و پارت بر ایران قلمداد کرد(سلطنت پهلوی در صدد احیای آن بود) بعد از فروپاشی ساسانیان است که می بینیم تنها افراد ترک از سیاست «ضدّ نژادی اسلام» استقبال می کنند و با ایمان به این رویّه ی اسلامی در دستگاه سامانی صاحب مسند می شوند.

3 ـ سال 205 هجری قمری.

4 ـ سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، مغولان، قره قویونلوها، آق قویونلوها، صفویه، قاجاریّه.

5 ـ مالکی، شافعی، حنبلی، حنفی.

6 ـ گوینده ی عبارت «انالحق» مقتول به سال 309 هجری قمری.

7 ـ پایه گذار نهضت حروفیه.

8 ـ در دوران حکمرانی مغولان بر ایران.

9 ـ از سال 279 هجری قمری تا 900 هجری قمری.

10 ـ برابر با سال 907 هجری قمری؛ بنیانگذار سلسله ی صفوی، شاه اسماعیل صفوی بود که تبریز را پایتخت خود قرار داد. ولی حکومت را در تشیع صفوی، موروثی کرد.

11 ـ علت این تکفیر و تبعید این بود که صدرالمتالّهین، فقه را به فلسفه و عرفان نزدیک ساخت و بویژه در فلسفه و عرفان روشی مغایر با روش مرسوم پیش گرفت.

12 ـ از شاگردان میرزای شیرازی و طرفداران سیّدجمال الدین اسدآبادی.

13 ـ انگلیس و عُمّال وی تصمیم داشتند که با روی کار آوردن یک مقام مقتدر و دیکتاتور در ترکیه و ایران، به سیاست لائیتیزاسیون خود، جامه ی عمل بپوشانند. مطابق این سیاست، روحانیّت به طرز کامل هم از عرصه ی اجتماع و هم از عرصه یِ سیاست کنار می رفت و یا حتّا حذف فیزیکی می شد.

14 ـ زمان وفات آیت الله بروجردی رییس مرجع تقلید شیعه.

«رفتارِ دینی»چه تفاوتی با «رفتارِ ایدئولوژیکی» دارد؟ آیا «دین» مترادف با «ایدئولوژی» است؟ آیا یک «دیندار» یک «ایدئولوژیست» است؟ و یا اینکه هرکدام از آن ها متمایز از دیگری بوده، مضمونی مستقلّ را داراست؟ اگر شقّ دوّم، صحیح باشد پس آیا می توان برای هر یک از آن دو، به رفتار و اخلاقی جداگانه قایل شد؟ اگر چنین است رفتار ایدئولوژیکی چه وجه تمایزی با رفتار دینی خواهد داشت؟ و آیا علی العموم می توان گفت که گاهی «رفتارِ دینی» بر «رفتار ایدئولوژیکی» می چربد و بالعکس؟

در ثانی، کدامیک از آن دو، مقطعی، نسبی، انتزاعی، سیاسی، مبارز دوست، و دشمن تراش است؟ و کدامیک لازمان ، دارای نسبیّت کمتر، اجتماعی، فطری، مُداراگر، و بشردوست؟

کدامیک بیشتر از دیگری آرمانگراست؟ و در راهِ به دست آوردنِ آرمان ها، معتقد به ریختن و دادنِ خون است؟ و کدامیک واقع گراست و صلح سبز را بر خون سرخ می پسندد؟ ایدئولوژی یا دین؟ اعتقاد به کدامیک ، پروا را در دل ها می پرورد؟ و اعتصاب به کدامیک، بی پروایی را ؟ آیا «حقیقت» در پروایِ دینی است و «هویّت» در بی پرواییِ ایدئولوژیکی؟ و اصولاً انسان در کدامیک از این دو، مفهوم حقیقی و اصالتِ انسانی اش را بازمی یابد و به حقوقِ انسانی اش می رسد؟ در جامعه ی دینی یا در اجتماعِ ایدئولوژیکی؟ آیا ظرفیت دین در تحمّل افکارِ غیر دینی، بیشتر است یا ظرفیّت ایدئولوژیِ دینی؟ آیا قرائتِ ایدئولوژیکی از دین، لازمه ی پایداری دین است؟ یا عامل اقتدار یک حکومت است تا عاملِ پایاییِ دین؟

و با این اوصاف فوق، انتقاد امام خمینی و دکتر علی شریعتی از فقها و روحانیون، رفتاری است ایدئولوژیکی یا اخلاقی است دینی؟

«جهان بینی خوب و عالی آن است که که اوّلاً قابل اثبات و استدلال باشد ... ثانیاً به حیات و زندگی معنی دهد ... ثالثاً آرمان ساز و شوق انگیز باشد. رابعاً قدرت تقدّس بخشیدن به اهداف انسانی و اجتماعی داشته باشد. خامساً تعهدآور و مسؤولیّت ساز باشد»(جهان بینی توحیدی، ص 20).

این ها ویژگی ها و معیارهایی است که مطهری برای «جهان بینی خوب» مطرح می کند و همه ی این موارد، در جهان بینی توحیدی جمع است. امّا هیچکدام از این معیارها، تضمین کننده ی این نیستند که اینگونه جهان بینی با این ملاک ها، تعلّقات خارجی پیدا نخواهد کرد. از جمله اینکه ملاکی نیست که با رعایت آن، صاحب جهان بینی در قالب های خشک سنّتی و تقدس های ظاهری منجمد نشود. گویا یکی از معیارهای مهمّ جهان بینی از قلم افتاده است و آن اینکه علاوه از آن پنج مورد باید دارای ویژگی «نامحدودگرایی در تفکّر و اندیشه» باشد. جهان بینی ای که فاقد این خصوصیت اهمّ باشد به درد کلیساهای قرون وسطا می خورد که پاپ آن طوری که فکر می کند، دیگران هم باید غیر از آن نیندیشند! و این همان چیزی است که شریعتی از آن به «جهان بازیِ باز» تعبیر می کند:

«... جهان بینی رآلیستیِ باز و متحرّک و نوگرا ؛ بینش علمی و منطقی و تحلیلی؛ گرایش اجتماعی مردم گرا و ضدّ استعماری و ضدّ اشرافی و بالأخره ارزش های انسانی»(بازگشت، ص 85).

واژه ی «رآلیسم باز» مختص جهان بینی توحیدی اسلامی است و مطهری تحت عنوان «جهان بینی واقع گرا» به آن اشاره کرده است:

«اسلام دین حقیقت گرا و واقع گراست ... اوّلین شرط مسلمان بودن، تسلیم واقعیّت ها و حقیقت ها بودن است ... و اگر کسی ... فرضاً حقیقت را به دلیل تقلید و یا وراثت و امثال اینها پذیرفته باشد ارزشی ندارد»(جهان بینی توحیدی، ص 28).

«... تسلیم سنّت های موروثی شدن ... بر ضدّ روح تسلیم و حقیقت خواهی اسلامی است»(جهان بینی توحیدی،ص 29).

همانطور که می بینید مطهری نیز به طور مستقیم با نفیِ «سُننِ موروثی» به نحوی، تحرّک و نامحدودگرایی را از مختصات جهان بینی اسلامی معرّفی می کند امّا آن را به عنوان معیارِ «جهان بینی خوب» بیان نکرده است.

شریعتی علاوه از «نوگرایی»، عدالت را هم به عنوان یک جهان بینی تلقّی می کند(شیعه، چاپ اوّل، ص 196). و آنجا که از «جهان آگاهی» سخن می راند گویا در سلّول های مغزش به معیاری برای جهان بینی می اندیشیده :

«[انسان] از «جهان آگاهی» به «خودآگاهی» و از آن به «خداآگاهی» می رسد»(خودسازی انقلابی، چاپ اول، ص 6 و نیز ما و اقبال، ص 135)

«حکمت ... نوعی خودآگاهی و جهان آگاهی و ... است»(با مخاطب های آشنا، چاپ اول، ص 81).

او در جایی دیگر، «طبیعت گرایی خدابین» و «واقعیّت بینیِ انسان گرایِ کمال جوی» را شاخصه ی جهان بینی قرآنی معرفی می کند(ما و اقبال، ص 194). و گاه جهان بینی را ساخته ی تاریخ می داند(بازگشت، ص 107). و در جایی از جهان بینیِ واحدِ تمام انبیاء چیزهایی می نگارد(شیعه، ص 67).

مطهری نیز «اصل هدایت عامّه؛ نبوّت» و «معاد» را از ارکان جهان بینی اسلامی می شمرد(وحی و نبوّت، ص 7 و نیز انسان در قرآن ص 7).

 

 

همانطور که قبلاً اشاره کردیم ما میان «جهان بینی مکتبی» و «جهان بینی دینی» قایل به افتراق شدیم و برای هریک شرح و تفصیلی خاص کردیم. چرا که ویژگی های آن دو در برخی موارد، همخوانیِ کمرنگی دارند و این نقاطِ کم رنگ، عوامل تفاوتِ آن دو محسوب می شوند که از آن جمله، «فطری» بودن جهان بینی دینی و «عقلی» بودن جهان بینی مکتبی است و یا بشری و زمینی بودن در مقابل الهی و آسمانی بودن، آن دو را مختلف جلوه می دهد. یک تفاوت دیگر مربوط به «انقلاب درونی» است که «جهان بینی مکتبی» از آن محروم است. البتّه مکاتب در ایجاد انقلاب های بیرونی، توانایی خوبی دارند امّا در ایجاد انقلاب های درونی دچار عجز هستند. در صورتی که ادیان در ایجاد انقلاب های درونی، توانایند.

تقسیم بندی جهان بینی از نظرگاه مطهری، سه گونه است: علمی، فلسفی و مذهبی. و او برای هر یک از این جهان بینی ها، خصوصیّاتی را ذکر می کند و در پایان به جهان بینی توحیدی اشاره می کند. این تقسیم بندی، خوب است و در هر یک، منبعِ الهام، یکی از سه عنصری است که در گروِ عقل و دل به دست می آید. علم و فلسفه محصول عقل اند و مذهب فرآورده ی دل؛ منظور از «دل» در اینجا هم می تواند احساس باشد و هم فطرت. زیرا ما دو گونه مذهب داریم از جهتِ منبعِ الهام؛ یکی مذهبِ احساسی است که از احساسات انسان منشأ می گیرد و دیگری مذهب فطری است که شکوفایی بذر پرستش است که در نهادِ بشر، بالقوّه به ودیعه گذاشته شده است که مطهری به این مورد آخر اشاره نکرده است.

تقسیم بندیِ جهان بینی در نوشته هایِ شریعتی مبهم است و در میان آثار وی طبقه بندیِ جهان بینی به صورت فوق به چشم نمی خورد و ترکیباتی را که وی به صورت «موصوف و صفت» برای جهان بینی آورده، بیشتر به ویژگی هایِ یک جهان بینیِ خوب اشاره دارد نه به انواعِ آن؛ مثل جهان بینی رآلیستی، جهان بینی باز و ... امّا در جایی او برای یکی از انواع جهان بینی های مطهری، طبقه بندی فرعی قایل شده؛ جهان بینی دینیِ توحیدی و جهان بینیِ دینیِ شرک(اسلام شناسی، ص 181). وی در جایی دیگر از جهان بینیِ نسبی و جهان بینی مطلق سخن می گوید و «مطلق اندیشی» را شاخصه ی قضاوت عامیانه می شمرد:

«... از نشانه های زبان علمی اینستکه صفت تفضیلی را بیشتر از صفت عالی به کار می برد، زیرا انسان پس از آنکه از جهان بینی های نسبی اش رها شده است در آستانه ی ورود به جهان بینی مطلق اش نخستین بار با مفهوم «نسبت» آشنا شده است. بینش مطلق اندیش و مجرّدبین(که هر دو توأمان اند) شاخصه ی قضاوت عامیانه است»(بازگشت،چاپ اوّل، ص 181).

مطهری نیز در مورد جهان بینی های فلسفی، علمی و مذهبی چنین می گوید:

«... علم قادر نیست به انسان نوعی جهان بینی بدهد که پایه و مبنای یک ایدئولوژی قرار گیرد ولی فلسفه می تواند»(جهان بینی توحیدی، صص 18 و 19).

«از مزایای جهان بینی مذهبی ـ که جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی محض فاقد آنست ـ قداست بخشیدن به اصول جهان بینی است»(جهان بینی توحیدی، صص 18 و 19).

وی در پایان، جهان بینی توحیدی و جهان بینی اسلامی را بهترین جهان بینی معرفی کرده، می گوید:

«... جهان بینی توحیدی یعنی جهان یک قطبی و تک محوری است. یعنی جهان ماهیت "از اویی"(انّاللّه) و "به سوی اویی"(انّاالیه راجعون) دارد»(جهان بینی توحیدی صص 22 و 23).

«... [جهان بینی توحیدی] تنها جهان بینی یی است که آدمی را از سقوط در درّه ی هولناک پوچ گرایی و هیچ ستایی نجات می دهد»(جهان بینی توحیدی، صص 22 و 23).

«... جهان بینی اسلامی جهان بینی توحیدی است، توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است»(جهان بینی توحیدی، صص 22 و 23).

«از نظر جهان بینی الهی، جهان هم شنواست و هم بینا؛ ندا و فریاد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می دهد»(مجموعه ی آثار(1) ـ بخش انسان و سرنوشت، ص 406، چاپ اول، مرداد 68).

شریعتی با ایراد بحث «نسبیّتِ جهان بینیِ علمی»، عدمِ تواناییِ آن را به طور غیر مستقیم بیان می دارد. او معتقد است که در جهانِ علم اگر ما صفت عالی را به جای صفت تفضیلی به کار گیریم دچار مطلق اندیشیِ علمی شده ایم؛ جهان را با دیدِ صرف علمی نگریسته ایم؛ جهان بینی صرف علمی پیدا کرده ایم. زیرا  قلمرو خرد نامحدود است و هر روز سرزمین های ناشناخته و تازه ای از آن کشف می گردد که قضاوت های پیشین بشر را دچار نقص یا بُطلان می کند، بنابراین، جهان بینی علمی، ویژگی هایِ یک بینشِ عالی را فاقد است. زیرا نسبی است و از سویی دیگر جهان بینی فلسفی را هم فاقد جهان بینیِ ویژه ی قرآنی می داند:

«فلسفه ی یونانی ... جهان بینی ویژه ی قرآنی را تغییر داد و "این تغییر"، در انحرافِ مسیرِ حرکت فکر و ایمان اسلامی تعیین کننده بود و بزرگترین اثرش تبدیل اسلام از یک دعوت مردمی ... به یک فرهنگ پیشرفته ی فلسفی ـ علمی بود»(ما و اقبال، شریعتی، ص 165، چاپ قدیم).

و در جایی دیگر، جهان بینی مبتنی بر توحید را بهترین جهان بینی معر،فی می کند:

«جهان بینی مبتنی بر توحیدِ جهانی یعنی اعتقاد به یک اراده ی آگاهِ نیرومندِ خلاّق و منطقی که بر هستی حاکم است ...»

«از این جهان بینی توحیدی، وحدت تاریخ نیز منشعب می شود ...»(بازگشت، چاپ اوّل، ص 400).

«اسلام ... بیشتر از یک تنه ندارد و آن هم توحید است، بنابراین نمی توان چند جهان بینی داشت. جهان بینی اسلام یکی است: جهان بینیِ الهی»(اسلام شناسی، شریعتی، ص 378).

موضوع بعدی، خاستگاهِ جهان بینی هاست. اینکه نوعِ نگرشِ انسان نسبت به جهان و خود، محصولِ چه چیزهایی است؟ آیا پذیرشِ یک مکتب یا دین، به صرف می تواند بیانگرِ جهان بینیِ افراد باشد؟ اگر جواب مثبت است پس چرا جهان بینیِ حافظ با مولوی ـ که هر دو تابعِ اسلام اند ـ مختلف است؟ یا حافظ و سعدی مختلف می اندیشند و جهان را مثل هم نمی بینند؟ آیا عواملِ فرعیِ دیگری دخیل اند که تلوّنِ جهان بینی را در میان انسان هایی که تابعِ مکتبی مشترک اند، خلق می کنند؟ به نظر می رسد که یک مکتب(دقّت کنید مکتب نه دین) تواناییِ مطلق در آفرینشِ جهان بینی را دارا نیست و حق هم همین است.

مکتبی که جهان بینیِ علمی یا فلسفی دارد قادر نخواهد بود تمامِ ابعادِ هندسیِ جهان را در اندیشه ی انسان انشاء کند. نشوء ابعادِ جهان بینی در ذهن انسان ـ که از جهاتِ مختلف تحتِ بررسی است ـ نیازمند به معیار فطرت است و مکتب تنها جهان بینیِ چندبعدی به انسان می بخشد نه همه بُعدی. نگاه به جهان از زاویه ی حکمت بالغه ی خداوندی، عدالت را در جهان نجد می دهد و به سلول های مغز، فرمانِ ترسیمِ یک شکل هندسی را می دهد که از هر بُعدِ آن تناسب و توازن متجلّی است. امّا آگاهی به این حکمت میسور نخواهد بود جز در ظِلِّ فراگیرِ «معرفت به نفس». نه در سایه هایِ موقّتیِ مکاتبی که تداوم ندارند.

اکنون این پرسش در اذهان نقش می بندد که این معرفت به نفس چگونه حاصل می شود؟ این پرسش به جاست و جواب آن، دین و آیین الهی است. یعنی روش دستیابی به معرفت، استغراق در اقیانوس خلقت و الوهیّت است. با این اوصاف آیا اختلاف جهان بینی در حافظ و خیّام و ... نتیجه ی اختلاف در معرفت آنها نسبت به جهان هستی است؟ آری! به تعدادِ نفایسِ خلایق راهِ رسیدن به خدا هست و از اینروست که مولانا با روشی مخصوص به خود که فطری است صاحب معرفت شده و حافظ و خیّام و سعدی و ... هم با طُرُقِ خاصِّ خودشان صاحبِ عرفان شده اند. لذا این اختلاف در معرفت از عناصرِ نهادی و درونیِ بشر است. و اینستکه همه ی آنها در عین کثرت، گرایش به وحدت دارند.

ولی اینکه چرا یکی به جبر معتقد است و دیگری به اختیار، برمی گردد به تعلیماتِ مکتبیِ آنها و از سویی به مختصّاتِ طبیعی و ناتورالیسمی انسان ها. وراثت، محیطِ تربیتی، اقلیم و تاریخ و ... به اضافه ی اندیشه ها و تعلیمات دینی و مکتبی، روی هم ، شالوده ی جهان بینیِ فرد را تشکیل می دهند که در سرلوحه ی آنها فطرت قرار دارد. و در این میان: «... طرز تفکّر و جهان بینیِ افراد، نیز با عواملِ جغرافیایی، پیوندِ استوار دارند ...»(جامعه شناسی هنر و ادبیات«مثلّث هنر»؛ دکتر علی اکبر ترابی، چاپ اول، 1379، ص 28). اینکه مطهری می گوید که انسان ها به صحنه ی نمایش نگاه می کنند امّا هر یک تفاسیر مختلفی از آن ارائه می دهند، در همین مضمون است. و این اختلافات و گوناگونی هایِ نژادی، اقلیمی و تربیتی و ... است که نگاه هایِ مفسّرین را مختلف جلوه می دهد لیکن این کثرت، در بطنِ توحیدِ فطری، رُخ می دهد. شریعتی گوید: «تفاوتِ حافظ با مولوی در اختلافِ جهان بینی شان است»(اسلام شناسی، ص 21). و این نظر به همین مورد است؛ کثرت در عین وحدت؛ تعدّدِ جهان بینی هایِ انسان هایِ تابعِ یک مکتب و دین. لازم به ذکرست که ما از تفاوت و جدایی و تنافرِ جهان بینی ها سخن نمی گوییم مثلاً جهان بینی مادّی در مقابل جهان بینیِ الهی؛ خیر بلکه از اختلاف و تلوّنِ جهان بینیِ انسان هایی صحبت می کنیم که همگی ـ در افکار عمومی ـ جهان بینیِ واحدی دارند.

آنچه در پیش بیان شد تعاریفی کلّی از جهان بینی بود امّا این موضوع مبهم مانده که معیار این جهان بینی در انسان چیست؟ احساس، شناخت، تفکّر یا تعقّل؟ نظر مطهری در این مبحث چنین است:

«بدیهی است که از کلمه ی "جهان بینی" که مادّه ی دیدن در آن به کار رفته است نباید به اشتباه بیفتیم و جهان بینی را به معنی جهان احساسی تلقّی کنیم. جهان بینی به معنی جهان شناسی است و به مسأله ی معروف "شناخت" مربوط می شود؛ شناخت از مختصّات انسان است بر خلاف احساس که از مشترکات انسان و سایر جانداران است، لهذا جهان شناسی نیز از مختصات انسان است و به نیروی تفکّر و تعقّل او بستگی دارد»(جهان بینی توحیدی، صص 8 و 10).

وی ادامه می دهد:

«... احساس یک چیز غیر از شناخت آنست. یک صحنه را، یک نمایش را همه ی کسان می بینند و یکسان می بینند امّا فقط افراد معدودی آن را تفسیر می کنند و احیاناً مختلف تفسیر می کنند»(جهان بینی توحیدی، صص 8 و 10).

لازم به ذکر است که ایشان در جایی ـ با اندکی تردید ـ می گوید :

«جهان بینی [را] می توان به جهان شناسی نیز تعبیر کرد ...»(وحی و نبوت، چاپ59 ص 78).

و این نشانگر اینستکه مطهری ـ به طور جزمی ـ جهان بینی را به معنی جهان شناسی نمی گیرد.

و امّا مضمونی که مَطمَحِ نظر شریعتی است همان مطالب را ـ لیکن با اندکی تفاوت ـ می رساند:

«"جهان بینی" مقصود دید فلسفی و نوع تعبیر و تلقّی اعتقادی ما از جهان است نه نظریه ی فیزیکی دانشمندان از هستی یا طبیعت. آنچنان که سارتر یا پاپ یا برهمن دنیا را می فهمند نه آنچنان که لاپلاس و گالیله و کپرنیک و نیوتن و انیشتن و پلانگ از آن سخن می گویند؛ جهان بینی نه جهان شناسی»(اسلام شناسی، ص 22).

و در جای دیگر از همان منبع چنین می گوید:

«تقسیم بندی جهان به غیب و شهادت، بحث جامعه شناسی، شناخت یا بحث متدولوژی و یا بحث معرفت شناسی است نه بحث جهان شناسی»(اسلام شناسی، ص 149).

شریعتی و مطهری، هر دو عنصر «شناخت و معرفت» را ملاک جهان بینی انسان قرار می دهند و نگرشی را که حاصلِ شناختِ عرفانی و فلسفی از جهان است مضمون اصلی قلمداد می کنند. در همین مورد، شریعتی تفاوتی میان «دانستن» و «شناختن» مطرح می کند و شناخت را مافوق دانایی معرفی می کند. مثال وی پزشکی است که تمام اطلاعاتِ جسمیِ یک فرد را می داند از جمله تعداد هموگلوبین ها و گلبول های سفید و مقادیر املاح و پروتئین ها و قند خون و ... یعنی هرچه بخواهید در مورد او می داند و بیمار را از این نظر به طور کامل معرّفی می کند امّا او را نمی شناسد! ماهیت و طرز فکر بیمار برایش مجهول است. در اینجا شریعتی مفهومی ماورای «احساس» را وارد بحث کرده است. مفاهیمی چون «دانایی» و «معرفت» مافوقِ «جهان احساسی» هستند، اما اینکه کدامیک مربوط به جهان بینی است و کدامیک مربوط به جهان شناسی، محلّ بحث است.

دانستن اطّلاعات فیزیکی، شیمیایی، زیست محیطی و ... و حتّی معرفت به این اطلاعات نمی تواند معیار جهان بینی قرار گیرد زیرا همه ی این اطلاعات و حتّی شناختِ این علوم، به «دانایی» مربوط می شود نه به نگرش عارفانه ی انسان. بنابراین دانایی از مختصات مبحث جهان شناسی است و امّا معرفت از ویژگی های مبحث جهان بینی. به تعبیری دیگر آن نوع شناختی که در جهان شناسی مطرح است از مرزِ «معرفت به علوم جهانی» فراتر نمی رود و تنها شامل شناخت علوم است اما معرفت و شناختی که در جهان بینی مدّ نظر است ماورایِ شناختِ علومِ جهانی است. این شناخت، شناختی فطری است. شناخت از خویش و از خویشتنِ خویش است: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ». «هر کس خود را بشناسد به تحقیق خدایش را می شناسد». بنابراین جهان بینی به معنی جهان شناسی نیست و بهتر آن است که آن را از جهت مضمونی به «معرفت شناسی» تعبیر کنیم. چنانچه خود مطهری می گوید: «... جهان بینی هر مکتب مبتنی است بر نظریّه ی آن مکتب درباره ی معرفت و شناخت»(وحی و نبوّت، چاپ 59 ص 79). یا می نویسد: «... مترقّی بودنِ جهان بینی یک مکتب بستگی دارد به مترقّی بودنِ شناخت شناسی اش»(وحی و نبوّت، چاپ 59، ص 79). و خود اعتراف می کند که جهان بینی، معرفت شناسی است نه جهان شناسی.

آیا دین همان مکتب است و این دو واژه مترادف اند؟ مثلاً دین اسلام همان مکتب اسلام است؟ یا اینکه یکی مشتقّ و محتاج دیگری است؟ آیا هر مکتبی، دینی آسمانی است و هر دینی همراه مکتب آن، نازل شده؟

اگر به صدر اسلام برگردیم به وضوح خواهیم دید که اسلام به صورتِ یک دینِ آسمانی، الهی و قدسی متجلّی است و به شکلیک مکتب عرضه نمی شود؛یعنی پیامبر اکرم(ص) هنگام تبلیغ رسالتش، از علوم کلامی و فلسفی و فقهی بهره نمی جوید بلکه به زبانِ مردمِ اُمّی سخن می گوید و با اصطلاحاتِ فلسفی و علمی بیگانه است. زبانِ دعوتش، زبانی است دینی و ساده. و به گفته ی خودِ مطهری: «اسلام یک مکتب فلسفی نیست»(وحی و نبوّت، چاپ 1359، ص 79). امّا به مرور زمان و با گسترش مفاهیم قرآنی، فلاسفهی مسلمان و متکلّمین و دانشمندان، قرائت هایی علمی و فلسفی و کلامی از اسلام می کنند و آن را از قالب هایِ آسمانی به قالب های زمینی انتقال می دهند و دین را که جایگاهش «فطرت و قلوب» است به مکتب ـ که خاستگاهی عقلی دارد ـ تبدیل می کنند و بدین سان مکتب اسلام را به شکل نهالی از متنِ دینِ اسلام، وادار به رویش می کنند.

بنابراین، مکاتب، بشری و زمینی اند بر خلاف ادیان که الهی و آسمانی اند. یعنی به وجودآورنده ی مکاتب، انسان ها هستند و مکتب اسلام به دست فلاسفه و فقها و علمایِ مسلمان ایجاد شده است و یک چیز مطلقی نیست و با اینکه فلسفه ی جدید جای فلسفه ی قدیم را می گیرد لیکن «دین» سرِ جایش باقی است و این «مکتب» است که دستخوشِ تغییر می شود. چنانچه نمی توان به صراحت در مورد جبر و اختیار، حق را به اشاعره یا معتزله داد؛ چرا که قرآن کریم، انسان را نه مجبور به معنایی که اشاعره می گویند معرفی کرده و نه مختار به مفهومی که معتزله معتقدند بیان نموده است، بلکه منطق و فلسفه ی قرآن همان است که هست و به زبان کلام و فلسفه قابل تبیین نیست. اینستکه تنها فطرت قادر به درک ان است و عقل عاجز از ادراکِ مضامینِ الوهی آن است از اینرو باید قوانین عقلانی تصویب و بر مسند حکومت تکیه زنند نه خود دین.

حال این پرسش مطرح می شود که پس بدونِ آشنایی با مکاتب اسلامی، می توان دین اسلام را اختیار کرد؟ همچنان که عوام النّاس همین کار را کرده اند؟ جواب مثبت است چرا که گفتیم مسلمانان صدر اسلام چنین بودند؛ چنانچه شُهدایِ اُحُد بدون اینکه تمام احکامشان را یاد گرفته باشند، با شهادت خود به بهشت جاوید شتافتند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که هر انسان مکتبی، انسانِ دینی نیست. و هر انسانِ دینی، مکتبی نیست. خیلی از مسیحیان هستند که اصول فلسفه و فقه و منطق اسلامی را پذیرفته اند یعنی مکتب اسلام را قبول دارند امّا وارد دین اسلام نشده اند. اینان در واقع مکتبِ علمایِ اسلامی را پذیرفته اند و نظریّاتِ آنان را در باب فلسفه و ... قبول دارند لیکن پیامبر اسلام را و دین اسلام را نپذیرفته اند.

پرسش بعدی که اینجا محل عرضه دارد اینستکه «جهان بینی» در انسان با پذیرشِ دین حاصل می شود یا با قبول مکتب؟ مثلاً یک «دگردیندارِ غیرِ مسلمان» که فلسفه ی اسلامی را پذیرفته لیکن مسلمان نیست؛ یعنی وارد دین اسلام نشده، آیا صاحبِ جهان بینیِ اسلامی شده است یا نه؟ به عبارتی دیگر معیار اینکه فردی دارای جهان بینیِ اسلامی است چیست؟ آیا پذیرشِ دین اسلام؟ یا مکتب اسلام؟

پاسخ اینستکه انسانِ مکتبی، جهان بینیِ مکتبی دارد  و انسان دینی، جهان بینی دینی. مثلاً یک مارکسیست که تابع مکتب مارکسیسم است جهان بینی مکتبی دارد نه دینی و جهان بینی وی «مادّی» است. امّا کارگری که تابع دین مسیح است و از طرفی علاقمند به مکتب مارکس، نمی تواند جهان بینی مادّی داشته باشد؛ بلکه وی جهان بینی دینی دارد ولی از لحاظِ نظامِ اجتماعیِ حاکم معتقد به مکتب مارکس است.

در مورد دین اسلام نیز باید گفت که این جنبه ی دینیِ آنستکه به مسلمان، جهان بینی دینی می بخشد نه جنبه ی مکتبی آن، بلکه مکتب اسلام می تواند جهان بینی علمی ـ فلسفی به انسان ببخشد. زیرا جهان بینیِ اسلامی در گروِ ورودِ فطری به دین اسلام محصول است نه آشناییِ عقلی با فلسفه و فقه. مثالِ بارزِ آن «کعب الحبر» است؛ همان دانشمند یهودی که در ظاهر وارد اسلام شد و نزد عثمان، حدیث جعل می کرد و به تمام فقه اسلامی وارد بود لیکن از جهان بینی اسلامی بی بهره بود. اگر او واقعاً وارد دین اسلام شده بود، آن همه ظلم ها و جعلِ احادیث را روا نمی دید. وینچنین است که می بینیم یک یهودی قلباً و فطرتاً دین اسلام را نمی پذیرد امّا در مکتب اسلام متخصّص می شود. حال کجایِ این انسانِ مکتبی، دینی است؟ آیا او واقعاً صاحبِ جهان بینیِ اسلامی می تواند بود؟ 

مسلّم است که هر انسانی، جهان بینی دارد حتّی کعب الحبر، که ممکن است این جهان بینی، دینی یا غیر دینی باشد. بنابراین اگر ما بخواهیم در مورد جهان بینی دینی صحبت کنیم باید مخاطب ما، انسان باشد نه مکتب. ولی در سایر موارد مثل جهان بینی فلسفی، علمی و ... بهتر اینستکه مکاتب را مخاطب قرار دهیم.

 

استاد مطهری، تعریف زیر را از جهان بینی ارائه می دهد:

«نوع برداشت و طرز تفکّری که "مکتب" درباره ی جهان و هستی عرضه می دارد زیرساز و تکیه گاهِ فکریِ آن مکتب به شمار می رود. این زیرساز و تکیه گاه اصطلاحاً جهان بینی نامیده می شود»(جهان بینی توحیدی، چاپ دوم، 1357 ص 7).

دکتر شریعتی نیز، جهان بینی را چنین تعریف می کند:

«جهان بینی عبارت از نوع تلقّی یی است که "انسان" از هستی یا وجود دارد»(اسلام شناسی، چاپ اوّل، ص 21).

اگر در این دو تعریف دقیق شوید متوجّه خواهید شد که جهان بینی در هر دو، «نوع برداشت و طرز تلقّی» از «جهان، هستی و وجود» معرّفی شده است؛ امّا تفاوتی جزئی که «محلّ مناقشه» نمی نماید بلکه جایی برای تبادل نظر است، خودنمایی می کند و آن اینکه طرز تلقّی یا طرز تفکّر چه چیزی یا چه کسی از جهان و هستی، جهان بینی نامیده می شود؟ که پاسخ مطهری «مکتب» است و شریعتی هم «انسان» را معرّفی می کند.